王冠玺：从日本学者对“中国”一词诠释的嬗变探索日本的“自我定位”
王冠璽：從日本學者對“中國”一詞詮釋的嬗變探索日本的“自我定位”
王冠玺：从日本学者对“中国”一词诠释的嬗变探索日本的“自我定位”
编者按：日本学者对“中国”的执念，说明日本此前对于中国文化居于领先地位是肯定的，其后因为中国屡为夷狄所征服，而且文武官员与士子最终均向夷狄投降，所以失去了圣人之道，因此不再认为日本文化不如中国文化。经由文化间的意义转换，日本的儒学者自行在日本人的心中，颠覆了东亚世界的华夷秩序，重构了中国经典中所常见的“中国”一词的内涵。
摘要：日本人的国民性所体现出的“缘人”特征与武士道精神，对上下位序非常敏感；自我定位对日本人十分重要，因为上下位序是通过自我定位而决定的。传统华夷秩序所体现的位序，乃中国在上，日本在下。日本的儒学者对传统“中国”一词所预设的华夷之辨与东亚政治秩序，不管是在“文化认同”或“政治认同”上，均难以接受。通过不断地对“中国”一词提出臆想性的解释，日本的儒学者缓解了“文化自我”与“政治自我”割裂所造成的自我定位困境，并让中国经典得以适应于日本的整体文化（自信）之中。日本的国学者排斥儒释文化，认为必须立足于日本的价值之上，才能够认识到中国的“道”误在何处。日本学者对“中国”一词诠释的嬗变，对日本人的自我定位与国际关系，均带来重大影响。
朝贡体系中的国家，与其说是臣服于中国的武力，不如说是仰慕中华文化。中国深受儒家文化影响，乃孔孟道统的承继者，号称礼仪之邦。检视中日两国的交往史发现，日本在一千多年以前，即已大规模的继受（reception）中国文化，甚至是直接复制中国的各种建制。日本虽长期受中国文化影响，却一直没有真正进入过以中国为核心的朝贡体系。日本（人）的内心深处，不但没有对中国（人）形成一种稳定的敬畏、仰慕之心；历史上，甚至还屡次挑战中国的“中国”地位。日本虽非蕞尔小国，惟其体量与中国相去甚远，日本（人）挑战中国的动机与自信心究竟从何而来？日本儒学者与国学者均自诩日本才是名符其实的“中国”，其对“中国”一词的执念又源于何故？我们若能认识日本文化的幽深微妙处，则有关日本的“自我定位”问题，或可拨云见日，从而一览无余。
一、日本儒学者的“中国”执念
日本史学者樋口達郎（筑波大学人文社会系教授）认为，日本一度放弃了自己国家思想的主体地位，统治日本江户德川时期之思想，乃是儒学。中国是日本儒学者所敬仰的“圣人之国”，并礼赞其为“中华”；中国却称日本为“东夷”，日本人自然有一种被蔑视感。樋口達郎并指出，浅见纲斋（1652-1711年）在《中国辨》一书中提及，中国儒书指称日本为夷狄，由来已久；儒书自古盛传日本，凡读儒书者，均视唐朝为中国，日本为夷狄，甚且感叹“吾生在夷狄”，乃至为可悲之事。盖生于某国以某国为主，即以他国为客。中国指称夷狄之名，乃奉唐朝之观点与向位为准；日本为内，他国为外，内外宾主辨明，日本称他国为异国，不论对谁，亦是这个道理。
日本史学者桂岛宣弘（立命馆大学文学部长）认为，浅见纲斋取得了“日本型华夷思想”的地位。日本法政学者渡边浩则认为，浅见纲斋的主张是，对谁来说，自己的国家都是“中国”，他国便是“夷狄”。不过从浅见纲斋的表述可以推知，中国与日本孰优孰劣，难以从此界定，盖各国均以自己为中心尔；于此，认为日本已经取代中国位置的儒学家，或是认为日本才是真正“中国”的国学者，自然不能同意浅见纲斋的看法。江户时期的著作《华夷变态》于篇首写道：“崇祯登天，弘光陷虏，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原。是华夷于夷之态也……顷闻吴、郑檄各省，有恢复之举，其胜败不可知焉。若夫有为夷变于华之态，则纵异方域，不亦快哉！”其时为了反清复明，赴日乞援的明朝遗民之言行，难免夸大“华夷变态”，甚至有称臣之举。此一举措，等于是帮助日本摆脱夷狄身份，塑造日本具有中华形象。
日本儒学者虽然吸收了中国儒学，其儒学体系核心概念的文字表述与中国儒学并无二致，例如：圣人之道、大学之道、中庸之道等，然其内涵却与中国儒学大异其趣。此一过程始于江户时期的古学派，山鹿素行（1622-1685年）、伊藤仁斋（1627-1705年）、荻生徂徕（1666-1728年）均为古学派的代表人物；虽然此三人，并无直接关系，惟其思想上之承继，学脉之间的关联，以及“反理学，复古学”之特征，使得古学派成了日本极具臆想性的思想，并且将日本式儒学作为与中国竞争“中国”（于此亦可称为中华）地位的理论武器。综合来看，日本儒学者对“中国”一词的意义进行变造与重构的方法可归纳为以下两类：
第一，变化“中国”一词的政治意义为文化意义。山鹿素行表示：“夫中国（指日本）之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮，故神明之洋洋，圣治之绵绵，焕乎文物，赫乎武德，以可比天壤也。”山鹿素行认为，本朝（指日本）为中国之谓也，先是天照大神在于天上，曰闻苇原中国有保食神，然乃中国之称自往古既有此也。他以“中国”一词指日本，因为“中国（指日本）之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮”，实远非“外朝”（指地理上的中国）所可比拟。山鹿素行的“中国”一词，是指文化意义的“得其中”而言，并不是指政治意义的中华帝国。山鹿素行并表示：“天地之所运，四时之所交，得其中，则风雨寒暑之会不偏，故水土沃而人物精，是乃可称中国”；由于日本“得其中”，所以政治安定，三纲不遗，非易姓革命政局动荡之中华帝国可比。
通过这种臆想性的诠释，山鹿素行解构了中国经典中以“中国”一词指中华帝国兼具政治中心与文化中心的传统含义，以日本因其在文化上与政治上“得其中”而远胜于地理上的中华帝国，所以更有资格被称为“中国”。类似山鹿素行对“中国”一词所进行的跨文化间的意义转换绝非孤例。
浅见纲斋就表示：
吾国知《春秋》之道，则吾国即主也。若以吾国为主，成天下大一统，由吾国见他国，则是孔子之旨也。不知此而读唐书，成崇拜读唐书者，此特由唐来眺望以映照日本，总是谄媚彼方，唯以夷狄理解之，全违背孔子《春秋》之旨也。孔子若亦生日本，从日本以立春秋之旨也，是则所谓善学《春秋》者也。今读《春秋》而曰日本为夷狄，非《春秋》害儒者，系不能善读《春秋》者害《春秋》也，是则谓之为胶柱鼓瑟之学，全不知穷理之方者也。
佐久间太华（？-1783年）也以日本政治上的神统不断、宇内恒安等论述，说明为什么日本可以被称之为“中国”，其论证和汉之辨的关键，一样不在于地理位置，而在于文化之“得其中”与政治之安定。
浅见纲斋以日本“知《春秋》之道”，作为日本绝非夷狄为其论证基础，与山鹿素行、佐久间太华等人以日本“得其中”，作为日本才配称为“中国”的论证方式，基本上是脉络相通的。到了20世纪后，依然有日本汉学家宇野哲人（1895-1974年）表示：“我国王政维新之际，上有万世一系之皇室，可使人心归一，而于中国，打倒满清王朝以后，又有谁人能够取而代之。每念及此，吾人感谢我日本国体之尊，又转而哀悯中国国体易姓革命之不幸。”
第二，破除“中国”一词专指中国的意涵。浅见纲斋在《中国辨》一书中指出，天地无所不包，无所不藏，“吾国（指日本）固和天地共生”，“各有一分之天下而互无尊卑贵贱之别”，用以颠覆东亚国际秩序中的华夷之辨。日本阳明学者佐藤一斋（1772-1859年），亦以“天”之普遍性，瓦解“中国”一词的特殊意涵；他表示：“茫茫宇宙，此道只是一贯。从人视之，有中国，有夷狄。从天视之，无中国，无夷狄。”
德川时代的日本儒学者熟读中国经典，其对“中国”此一概念所预设的以华夷之辨为中心的东亚政治秩序与思想内涵，有着“文化认同”与“政治认同”上的内在冲突。日本儒学者因而对“中国”一词提出了新解释，以其调节“文化自我”与“政治自我”之割裂，使中国传统经典得巧妙适应于日本的整体文化（自信）之中，舒缓了自尊心与自信心遭到的冲击。
二、日本国学者对日本“主体性”的臆想性诠释
日本的“国学”最初是指在律令制度下为教育郡司子弟而设立于日本各地的官立学校，亦即“在太宰府设府学，在诸国设国学”。学术界讨论的“日本国学”则是指日本近世时期，以日本古典为根本研究对象，运用文献学方法以探索日本古代文化，特别是日本“固有之道”的学问。代表人物有所谓的“国学四大人”，即荷田春满（1669-1736年）、贺茂真渊（1697-1769年）、本居宣长（1730-1801年）、平田笃胤（1776-1843年）。日本在“国学”运动兴起后，特别强调日本的主体性。国学者不但反对中国儒家所推崇的“圣人之道”，并且进一步排斥中国文化。在他们看来，中国不断地为异族所征服，而且乱多于治，所以中国的“道”不值得崇奉。中国书并非不能读，但是要立足于日本的价值之上，如此才能够认识到中国的“道”误在何处。
江户时代中期的国学家贺茂真渊认为大和文化优于汉文化，主要是从两国的社会状态、伦理道德，以及语言文字等方面表现出来。在社会状态方面，中国的古代社会战争频仍，政权更迭频繁，古代日本社会则是升平之世，政权在自然状态中延续。在伦理道德方面，未受儒佛影响以前的日本，民心纯朴，没有争端，几乎没有法律，也没有儒佛这样复杂的宗教，一切事情均顺乎“神代之道”运行，君臣之间，万民之间和谐相处。“我大王之御代，依天地而行，就像日月是圆的，一年有四季那样，一切事情处在无止境的运转当中。”在语言文字方面，批评中国有三万八千个字，过于繁琐；印度只有五十个字，却能传下五千卷佛书，并无不便；他强调日本假名字母的优越性，因为日本传下来的语言亦与印度的五十音相同。五十音是自然之声，所以五十自是自然的文字。设若日本不输入中国文字，其自然的文字当将更为发达，正是中国文字阻碍了日本文字的发展。
近代日本国家主义的思潮，最早可以追溯到18世纪的江户国学。江户国学是从古典文学研究中产生，目的在排斥源自中国的儒学和佛教的影响，并发现日本传统文化价值的学派。由本居宣长所撰写的《古事记传》，乃是日本近代思想史上的重要著作。本居宣长通过重新诠释日本最早的文献《古事记》，建构出以日本为主体的国学理论。其弟子服部中庸（1757-1824年）在体会了本居宣长的国学理论宗旨后，撰写了一本附有图示的著作《三大考》，以彰显本居的宇宙观。《三大考》一书深得本居宣长之心，所以被搜录在《古事记传》中。《三大考》描述了宇宙的形成与过程及其结构；“三”分别指的是“天，太阳”“地，地球”“月，月球”；地球是宇宙的中心，太阳与月亮分别围绕地球旋转。
《三大考》一方面受到西方天文学的影响，将“天”“地”“月”作为球体来描述，一方面强调其理论是基于“古传”的正统性。换言之，《三大考》对待西方天文学的态度，与历史上神道对待佛教与儒教的态度十分相似。不过，与以往的神道理论相比，服部中庸在《三大考》中不仅将佛教与儒教的宇宙观均称之为“凭一己之心吞论捏造之物”，还将日本放在其所绘制的宇宙图的正中央。于此，已经丝毫看不到对儒释二教的认同。服部中庸的态度一方面是受到了本居宣长的影响，另一方面则与西方天文学的东渐有关。虽然《三大考》在1779年问世之后，国学家认为其受西方天文学影响深重，过于激进；而接受了西方自然科学观念的学者，则认为此一见解毫无科学依据，乃凭空杜撰。然而，平田笃胤对服部中庸的理论表示支持，并在1814年出版了《灵真柱》。这本著作将各种思想有机地汇聚在一起的新式“习合”理论，从历史上看，这是在承袭了神道对外来文化的固有传统基础上，顺应时代需求的又一次组合。尽管其中所包含的外来因素的丰富程度超越了以往任何的一个时代，其核心理念依然是以天皇为中心的宇宙观。回溯来看，虽然学者们对《三大考》有不同评价，但这确实是日本近代思想史上的一个重要的转捩点。而于此隐藏之真意，在于追求日本的本体与原创地位，以及自我肯定。
贺茂真渊认为，没有中国影响的日本，肯定会更好；日本的许多问题，都是受到中国文化影响所致。于此，本居宣长也曾经表示，孔子世俗化的教导，使得人们偏离了自然运行，充满奥秘的天道；在中国，人民过于专注细节，而且反覆讨论。这是人们变成过于虚伪的复杂；这也是为什么未受到中国学问污染以前的日本，是如此祥和自然运作的原因；日本之所以优越，正是因为它是日本。
汉字最初传到日本时所激发出的本土意识，乃“言灵”信仰；对于无法摆脱以汉字为表象的中国文化背景与应如何克服这种文化自卑感，成了近代日本学者关注的核心问题；日本文化在面对外来文化冲击时所体现的“古层”“执拗低音”现象，乃其最为具体之表现。
类此之讨论甚多，最具有代表性者，乃时枝诚记（1900-1967年）所提出的“语言过程说”。时枝为了强化日本人的本土意识，将汉字作为“道具”而“次要化”，提供了一套理论。时枝诚记表示：“日语是由日语性的过程结构及其语法组织而决定的，而不是由词语综合而成的。换言之，所谓国语或日语，是指某种特殊的主体性语言机能以及由其形成的语言表达。国语的定义，也就是这种语言果成的形式……虽然其中夹杂了许多汉字，但其本身属于日语的重要依据，在于语法。”时枝诚记认为，只有日语的语法，才是日语语言体系的核心，此种论述，今无形的日语语法与有形的词汇割裂开来，回避了对汉字正面解释所面临的无法本土化解释的尴尬，这是又一个产生重大影响的民族主义语言论的表现。总体来说，这种语言意识，经过了江户时期的国学者与近代学者，以“和魂”“国语”等概念的理论过程，最终形成了以“言灵”信仰为核心的民族主义意识形态。而在日本思想史上，相继出现的针对中国文化与西洋文化所发的“和魂和才”“和魂洋才”论，究其根源，也就是立足于孕育于“和魂＝日本精神”于“言＝日语”中的语言民族主义立场。
三、日本国学者对中日神话的臆想性诠释
日本国学亦称“和学”，这是以日本的《古事记》《日本书纪》《万叶集》等古籍为研究对象，研究日本之固有思想与精神，阐释日本之世界观与价值观的学术体系。日本固有之精神属于日本国学的内容，此种日本固有精神，在明治维新之后，逐渐发展出了日本的国粹主义与民族主义，这两种主义也是日本军国主义思想的基础，以及今日日本右翼思想的理论支撑。日本的国学者对于日本是人类文化的发源地，日本乃处于真正的“中国”位置，有着让人十分惊异的诠释。通过这些日本国学家对中日国神话的诠释，以及所创造出的奇谈怪论，我们可以充分看出，日本（人）绝不愿在上下位序中，屈居于中国（人）之下的心思意念。有关日本国学者对中日神话的臆想性诠释，最具代表性的是本居宣长、平田笃胤、大国隆正等三人。
（一）本居宣长对中日神话的臆想性诠释
本居宣长乃最早对中国神话之价值提出质疑者。他认为，日本上古时期乃“圆满美妙之国，人之心之行之言，无不正直优美，天下无事平稳而治”。惟外国学问《唐书》传来后，“使吾国正直优美之心尽失，诚是可叹，而唯和歌之道未失神代之心”。
本居宣长认为：“真正之道……唯皇国得以正传，外国上古以来已失此传说……异国之道，皆为细枝末节之道，非原本之正道也。纵有相似之处，然掺杂歧途之意。难合真正之道也。”而且他认为，日本源自于天照大神，日本天皇为天照大神之子，天皇是根据神的意思而行，而不是自己的意思而行。日本天皇们正是根据与天照大神保持一致性来治理这个神圣祥和的国家。这也是日本得以在地位睥睨其他国家的原因。
本居宣长把其他国家类似的创世神话，看成是“枝微末节之道”，而且是对日本神话的一种误传，并且否定了其再现上古历史的作用。例如：他将天照大神洗眼生神的神话情节与盘古神话相互比较之后，指出：“盘古之眼的传说，乃是伊邪那岐大神洗眼时生下的神灵，这个神话偶然传到外国，所残留下的片言只语。”至于日本的神话是如何讹传到海外的，本居宣长在《古事记传》中的说明是，日本国以外的国家皆为“常世国”，这个“常世国”是日本神灵“少名毘古那命”所经营，这个神比中国伏羲所处的年代更遥远。由于海外没有神代正确的传说，所以有些国家全然不知道此神，有些国家则是以异名流传此神之事迹。
总体而言，本居宣长的见解，存在一种上古日本乃一完美国度典型之前提，而且这个前提的来源，就是记纪神话的真伪，不允许被挑战，不承认质疑。本居宣长的这种解释，完全是一种先验性的表述，认为外国均为日本神灵所创造之国度，而且外国没有神代的正确传说。本居宣长对他国的神话偶有提及，但从不深究，其见解之可靠性显然存在很大疑问，不过他的说法能够迎合当时日本正在兴起的民族主义，自然会有追随者或是同情者。
（二）平田笃胤对中日神话的臆想性诠释
平田笃胤乃本居宣长之门徒，他对日本神话的正统性与真伪，著力甚深；惟其论证思路与本居宣长颇有不同。本居宣长尊奉原典，但是平田笃胤却表示：“吾拜读了神鲁伎、神鲁美命所传下的镇火祭之‘太祝词’，故而早就知晓了《古事记》《日本书纪》的混乱，”“且《古事记》多有事实之错乱。”平田笃胤进一步表示：“盖凡是古传，它若既合于上古，又通于当下，无违于神道事实，符合万事万物之理的话，则可知其乃正确之传说。”平田笃胤一生均在整理合理的上古传说，以超越叙事不合理的记纪神话，他将这种整理视为“修史”，并于1811年写成《古史成文》一书，做为日本神话的“正本”。
平田笃胤晚年投入了大量的精力研究中国神话。有关中国神话，鲁迅曾说过：“无集录为专书者，仅散见于古籍”。以“三皇五帝”为例，就有不同版本：有者以“燧人、伏羲、神农”为“三皇”，以“黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜”为“五帝”；有者以“伏羲、女娲、神农”为“三皇”，以“太皡、炎帝、黄帝、少昊、颛顼”为“五帝”。
平田笃胤在考证中国神话时，其所涉猎的资料十分庞杂，而且他并不在意资料的真伪，他看重的是某一资料是否有助于形成他所期望的神话叙事。从这个角度来看，平田笃胤不过是比本居宣长更为精致的日本历史与文化的杜撰者。平田笃胤经过反复的比对，最终在日本神话中找到了与中国三皇五帝的对应“本体”。
由于平田笃胤认为：“其大道之本教乃吾施予，故而不仅对于彼土，对于万邦而言亦可谓师国。”故此，他以类似“本地垂迹”的方式为中国的三皇五帝寻根，其目的为说明，中国之三皇五帝或许是华夏民族技艺文明的创始神，或许是因为其道德治功上为后世景仰的绝对存在，否定其“赤县”赤县系指华夏、中国、中土。之籍贯，而使其归入“倭籍”，可以翻转历来日本以中国为师的传统观念。此外，平田笃胤表示：“真正所谓圣者，乃道德兼备，通神明，恬淡无为，知鬼神情状者之称谓。”中国“帝喾以上，所谓五帝三皇之世，鬼怪之事多……若追溯到帝喾以上，深论其美，则本国之真圣竟无一人，皆是东方君子国之真神”。平田笃胤因此将“尧舜禹汤文武”等人，排除在“真圣”以外，其以道家思想为标准去界定“圣人”为何。那么从中国传来的儒学，因为缺乏“圣人”为其内在之支撑，自然就失去了正统文化的地位。相对而言，日本才是真正的“圣王之国”，日本人所主张的神道，乃是“圣王之道”。
平田笃胤进行的中国神话研究，涉足范围不限于上述内容；凡政刑、兵阵、文字、医药等均为其考证领域；不论其针对何种事物考证，最终都将创造之功归于日本上古神灵，以此说明日本在万国之中所具有的特殊性与本源性。平田笃胤的考证最终指向，就是日本为华夏，万国皆夷狄；平田笃胤将中国神话以一种符合自己预设立场的解释方式，完成了日本国学思想上十分庞杂的“华夷论”。
（三）大国隆正对中日神话的臆想性诠释
大国隆正（1792-1871年）对待中国神话的态度与平田笃胤十分近似，他也表示过：“支那之古传乃我古传之分支”。大国隆正在考证中国神话时，糅合了他对中国五行的认识；他表示，有关三皇五帝，和汉古今之史书均认为五帝位于三皇之后，然而实际上：“三皇者，五帝亦含于其中；五帝者，三皇亦含于其中。唐国言王者之始时，依正朔则称‘三皇’，依其运则称‘五帝’。”根据此种新解释，大国隆正提出“三皇五帝真说”，指明了图1所示中国上古圣王各自所依的正朔、德运，及其所对应的日本上古神灵：
必须注意的是，在天文星象中，“黄帝”位居中央，战国时期的齐国阴阳家邹衍所指的“五德终始说”，以黄帝为历史开端；司马迁之《五帝本纪》亦以“黄帝”为始；但是大国隆正却选择以“伏羲”做为中国历史的起点。探究原因，乃是因为大国隆正从“帝出乎震”“万物出乎震，震东方也”这些《周易·说卦传》的文辞中，找到了其与日本的关联。他指出：“《三皇本纪》中亦曰：‘《易》称，帝出乎震’，天皇伏羲氏乃是位于唐土之东方的日本国所出之神圣……此前学者读《易》以为乃唐土内之东方，而不认为指向吾日本国，甚为遗憾。”
在大国隆正的考证下，中国古籍中有关伏羲的论述，印证了中国上古神灵皆出自日本的推断；他将“万物出乎震”一说推论到认定伏羲定“寅月”为岁首的历法，乃根据日本国之古历而来，并认为，“日本国之古历与伏羲氏之古历原本为一”，“此历法乃天帝将其传到了东土”。大国隆正的意图极其明显，他是想要藉此说明中国最初的上古帝王尊奉“日本国‘建寅’之正朔”，故而伏羲必须位于三皇五帝之首，并以其为中国历史之开端。
总体而言，日本国学界的一贯作法，乃是通过回顾皇统历史来比较国体之优劣，不过不同的国学者之间，切入的考证角度有所不同。本居宣长否认事物现象背后所存在的形而上的理；他认为，中国的阴阳五行之说，虚无飘渺，并无理据。他将世间之变化，归因于无法揣测的神，中国更迭不已的王朝变换，系因“非天照大神之国缘故”“为躁动邪神之地”，因而导致“国无定主”。平田笃胤通过考证中国神话，将三皇五帝、阴阳五行，以及《易》等，均归属日本，并以中国上古帝王乃日本神灵之“垂迹”来表明日本皇统的优越性。大国隆正则携其高超的汉学素养，在“三正”与“五德终始说”的基础上，加入了镰仓时代之后，频繁的以“下克上”之说，用来解释中国的历史现象。
平田笃胤与大国隆正所提出的种种主张，均蕴含了强烈的现实指向。日本幕府末期，大清在鸦片战争中战败，日本受到美国海军将领培理所率领的舰队威迫而开放通商口岸。日本的知识界面对这些巨大的时局变化，陷入了“开国”还是“锁国”，“和亲”还是“攘夷”的争论。大国隆正作为这一时期的重要学者，以“攘夷”为其国学思想的指导纲目，以“天皇总帝论”为重新确认日本中心地位之基本主张。
四、日本人的东亚秩序观的形成与变迁
中国位于东亚之内，日本人的东亚秩序观决定了日本人在其想像中日本在东亚秩序中的位置。从这个视角来看，我们就能明白，日本人的中国概念始终与日本人的东亚秩序观有着十分密切的关系。
（一）传统中国人的“中国”概念
在中国的先秦典籍（尤其是儒家经典）中所见的“中国”概念，存于古代东亚以中国为世界历史中心的政治背景之中，并且形塑了古代中国文化中的“政治唯我论”（political solipsism）“中华中心主义”（Sinocentrism），或是“以中国为中心的世界秩序观”（Sinocentric world order）。古代中国典籍中的“中国”是把“文化中国”与“政治中国”合而为一的。“中国”二字最早出于中国，并不只出现于中国的古代典籍；陕西省宝鸡市青铜器博物院收藏了一件出土于20世纪60年代的周朝文物，此件周朝铜尊的内壁底部刻有122个铭文，铭文中有一句话是“余其宅兹中国”，翻译为白话文，就是“我要居住在天下的中央”；其时所谓的“中国”虽未见得就与我们所理解的中国是同一个意思，但这是截至目前，最早以“中国”二字作为词组出现在文物的确据。
（二）日本人的东亚秩序观的形成
古代日本的国际关系，主要就是中日关系与日朝（鲜）关系。日本著名的古籍《古事记》，记载了日本人早期的中国观与亚洲观，神功皇后对海外出兵，系遵照天照大神之命而行。天照大神乃是日本人的始祖神，日本人的神国观决定了日本人处理外交事务时的理念。中国汉代，日本的部分地区已进入了雏形时期的“华夷”秩序。南北朝时期，“倭国”“倭人”“万里修贡”“遣使献方物”“恭修贡职”的活动，日渐增多。南朝宋孝武帝时，曾封“倭国王世子兴为安东将军”，梁武帝时，也有“征东大将军”之封。从中国的魏到隋这一段期间，日本的部分地区，基本上被纳入了以中国为核心的华夷秩序之中。
隋朝以后，日本人的自我意识逐渐增强。日本在公元600年征讨新罗失败后，意图与中国建立平等外交，以为如此一来，即可让新罗对日本敬服。根据《隋书》记载，隋大业三年（607年），执政于日本推古天皇（554-628年）时期的圣德太子（574-622年），遣使节来华，所呈递的国书中载有“日出处天子致书日没处天子无恙”的字句。隋炀帝“览之不悦”，斥之“蛮夷书有无礼者”，不过考虑到隋文帝时期刚与高句丽作战结束，元气大伤，不宜树立新敌，最终还是接见了日本使者；并派遣了官员裴世清赴日答礼。日本天皇在接见裴世清时，自承“我夷人避在海隅，不闻礼义……今故清道饰馆，以待大使，冀闻大国维新之化”，又派人随中国使臣来华“请贡方物”，此事才算平息。
圣德太子此举显然是假装不懂礼法，不知道中国在“华夷”秩序中的位置。这件中日外交史上的著名事件，很有可能是日本的最高领导层，第一次在中国皇帝面前展示出日本人的暧昧特性。值得玩味的是，圣德太子虽然对中国皇帝看似无礼，但不妨碍其内心对中国文物制度的倾慕。推古11年（603年），日本仿隋代官位九品，制定授予官僚贵族的“官位十二阶”，废止世袭制度；并于翌年颁布以“汉文”文体写成的《宪法十七条》，其内容多承袭自中国；此举与大化革新（644年）有一脉相承的关系。
在中国的隋唐两代，日本仰慕中国强大的国力与昌盛的文明，多次派遣大规模的使团前往中国学习，进而推动了“大化革新”，废除日本的豪族专政制度，效法大唐体制，把日本改造为中央集权国家。然而，一待唐朝国力呈现倾颓之势，日本便与亚洲大陆保持距离，开始建构以日本为核心的“华夷秩序”，中国被日本称为“藩国”，次一等的朝鲜被称为“蛮国”；所谓的“毛人”“肥人”等“夷狄”国家，其地位还在“蛮国”之后。《旧唐书》曾记载：“日本，旧小国，并倭国之地。其人入朝者多自矜大，不以实对。故中国疑焉。”
（三）日本人的东亚秩序观的变迁
日本的“国风文化”（こくふうぶんか）不同于深具中国特色的“奈良文化”；“国风文化”系以10世纪初至11世纪的摄关政治期为中心的文化，乃大多数日本文化的源流始祖，对12世纪的院政期文化有深远的影响。日本在“国风文化”形成的过程中，平安时代的贵族滋生了强烈的排外意识，并且力求超越“大唐文明”。古代日本所形成的这种中国观和亚洲观一直延伸到近代，并成为日本与中国、朝鲜之外交关系的潜在思想基础。10世纪后，中日交流中断；直到1373年，大明派遣使节团前往京都，足利幕府才与中国重续外交关系；大明永乐皇帝授予幕府将军足利义满“日本国王”称号，此时日本又象征性地重回东亚国际秩序，返回了“中华文明圈”。
15世纪后，随着以葡萄牙为首的西方列强势力向东方拓展，日本对外认识与评估发生重大变化。16世纪末，丰臣秀吉率军侵略朝鲜，此乃日本第一次对朝鲜发动侵略战争，这一场战役，代表着日本向华夷秩序中心国中国与其藩属国朝鲜的挑战。丰臣秀吉甚至敢于觊觎大明。日本在侵袭女真族时，形成了日本东亚政策之雏形。德川家康拒绝接受中国皇帝册封，大明被女真族推翻后，中国的地位在日本人的心中明显下降。
明治时期的日本社会，在经历了明治维新与重大国际事件冲击后（尤以甲午战争与日俄战争为最），对外认识与评估再次发生重大变化。在明治维新以前，日本在法制方面仍是亦步亦趋地向中国学习，即便是明治初期的《心律纲领》，仍然是以《明律》《清律》为仿效的对象。然而，曾几何时，日本继受西方现代化法律在中国之先，自清末开始，中国反倒开始向日本学习新政与新法；中国设立的法律修订馆与新式法律学堂，均延聘日本专家为顾问。清末著名的法学家沈家本在比较各国法制，并试图寻求出与中国国情相适应的改革法制之途，最后也认定：“日本法系本属支那法系，而今取法于德、法诸国，其国势乃日益强盛……唯日本特为东亚之先驱，为足以备呈明之采择。”日本水户派（Mitogaku）学者就坚信，中国国势日颓，中国朝代不断更替，不如日本的万世一系。除了日本之外，其他国家都是在天意下，天命一直变化，只有日本是唯一的例外。
换言之，时至清末，从各方面来看，日本都已经不可能愿意居于中国之下。日本学者对继受自中国的思想、典章制度的臆想性诠释与运用，涉及日本人的自我定位；这对日本人的“文化认同”与“政治认同”均产生了巨大影响。探明日本学者对“中国”一词诠释的嬗变，即可一窥日本人自我定位问题之堂奥。
五、日本人的“缘人”特征、武士道精神与自我定位的关系
从上述几节介绍来看，日本学者在型塑日本即为“中国”一事上，发挥了高度的想像力；这种不考虑史实，数代人通力合作编造日本历史的情况，并非出自偶然，源系何处？甚直探索。笔者以为，通过日本人国民性与心理文化学视角的探索，当可照明其中之关键原因一二。
（一）日本人的“缘人”特征与自我定位的关系
人们或许不一定能明白，从地理位置分布来看，日本列岛位于亚洲的边陲位置，日本与“中”这个字，应当是不发生关系的，但是日本人为什么会对“中国”这个名称有如此大的兴趣？笔者推测，这很可能与日本人的国民性有关。
根据尚会鹏的研究可知，日本社会可称之为是“缘人社会”（Yuan Jen society）。日本人的人际关系宛如一个长链条，每个人都是这个链条上的一个环节，对上尊崇、服从，并得到庇护；对下保护、支配，并得到尊崇。日本社会所强调的这种纵向人际关系，使得日本人具有强烈的等级意识，对自己的位置十分敏感；先辈、后辈的序列，在日本社会里面，扮演着重要角色。露丝·本尼迪克特在《菊与刀》中指出，日本人信奉“各得其所”“适当位置”的信念，这是根据其社会经验所培育的生活准则。
亲子关系在日本社会中极具代表性，其本意是指父母与子女之间的关系。父母与子女之间的关系是亲属关系中的核心部分。在日本社会里，“亲子”一词具有特殊的含义和重要性；基于缘人社会的基本人际状态特征，日本的亲子关系并不限于具有血缘关系的亲人，凭借着各种机缘，这种关系还可以扩展到无血缘关系的人际层面。日语所谓的“亲子”关系，常被表记为“亲分子分（oyabun·kobun）”关系，或是“亲方子方（oyakata·kokata）”关系。“亲”“亲分”“亲方”，不仅代表家庭中的父母，也可以指称各种集团的头人、统帅者等像父母一样的人或构成单位；而“子”“子分”“子方”不仅代表子女，也可以指称集团的一般成员、下位者等像子女一样的人或构成单位。由此可知，日本人在人际关系的交往过程中，彼此的上下位序一旦确立，随之而来的则是与之相应的交往规矩。
（二）日本人的武士道精神与自我定位的关系
日本古代社会土地统制乃封建统治之中心，土地与人的结合形成了一种封建共同体的社会关系，并由此衍生了武士所创造出的主从关系。武士与其从属缔结主从契约，主君对从者有承认与保护其土地的“恩赏”义务；从者对主君，则必须在经济与军事上尽忠，此即“奉公”。武士一旦上战场，不论主从，均同生共死，合力克服艰险处境。武士创造的主从契约，其根本目的在于保持与扩大其所属群体的利益。武士缺乏对社会的义务感，对他人生命尤其不尊重，时有残杀行为。镰仓时代，武士与土地尚未明显区分，武士多拥有经营农业所需之土地，从者有很高的独立性，武士们之所以愿意英勇作战，为的就是获得“恩赏”。不过到了江户时代，幕藩体制完成，日本社会形成了上下有序的名分论与源自儒家思想所建构的伦常秩序；此时武士已经脱离土地，纯赖君主赏赐维生，其独立性几乎完全消失。武士对主君尽忠，乃保家荣子的手段；武士为个人（家族）之利益拥戴君主，但是同一主君所属之家臣，并无任何连带感，反倒是有一种超越同侪的动力，期以建立个人功名。
日本社会逐步形成的武士道精神，一方面强调上下秩序的服从与使命必达的决心，然而为了避免在与外部势力互动或同侪相处时，被迫居于上下秩序中的下层位置，日本社会也潜藏着一种挑战外部势力与同侪的氛围，一旦挑战失败，日本人在一段时间内，也会坦然接受此一上下秩序。
（三）日本人的“缘人”特征与武士道精神在国际关系上的表现
日本人的“缘人”特征，使得日本人对模糊的人际之间的位序，有一种不安感。因为这会使日本人产生一种言行举止是否合宜的忧虑。日本人的自我定位是根据他者的身份而定，与上位者交往，自我定位较低，与下位者交往，自我定位较高。由于自我定位的不同，将影响自己与他人的交往方式，所以日本人一方面接受当前人际之间的位序所反应的交往规矩，一方面也努力进取，期待有朝一日，能够超越同侪，甚至由下翻上，以图改变现状。
日本人不仅倾向于按照“亲子”关系模式处理人际关系；此一人际关系交往模式也适用于国际关系。当前的美日关系，就体现了“美主日从”的位序，反应出了日本人“亲子”关系的特点；日本诸多有关日美关系的见解，均是对日本人际关系中“亲子”模式下所呈现的主从关系的不同面向表述。
日本人之所以不愿意处在以中国为核心的传统华夷秩序之中，是因为传统华夷秩序中所体现出的位序关系，乃是中国在上，日本在下，而此一位序影响了日本与中国的交往方式。日美关系是中日关系一体之两面，在日本人心中，当前美国仍稳处于日本的上位，所以处处以美国马首是瞻。但只要机会出现，即便只是一种想像中的机会，日本人也会主动出击，以扭转日美间的位序关系。日本人一方面由衷愿意向比日本更强的国家学习，一方面也敢于发动甲午战争、日俄战争，甚至是太平洋战争，凡此种种，均是日本人所独具的“缘人”特征与武士道精神的确据。
日本人在甲午战争击败大清后，举国陷入疯狂兴奋状态，这是日本人第一次通过武力证明，日本人基于日本文化所臆想出的理想国际秩序，开始逐步实现；因为日本终于站到了中国的上方位置，这验证了日本儒学家与国学家指称，唯有日本才有资格担当“中国”名分的各式臆想理论的正确性。日本国力增强后，提出了大东亚共荣圈的构想，认为日本理所当然的站到了东亚的顶峰位置，这也是日本以“亲子”关系为架构的一种秩序表现。
结论：日本学者的“中国”执念与日本人的自我定位
日本早在一千多年前，就想着与中国平起平坐；日本不仅希望在综合国力上有机会与中国一较高下，在文化领域，也希望能从向中国学习，继之迎头赶上，最终成为东亚秩序的领导者；其中最为关键的一件事，就是日本的许多学者，历经数百年的努力，重新诠释“中国”一词之意义，期以彰显日本不仅仅是东亚，甚至是位居全球的中心地位。日本学者对“中国”一词的重新诠释，虽然多有牵强附会之举，但对于认识日本人的自我定位问题与其对国际关系的理解，具有重要价值。
中国的国力一千多年来一直是起伏不定，但是，中国人向来认为“中国”当然指的就是神州大陆，这是无可争辩的事实。由于中日两国都处于东亚的文明圈内，都受到儒家文化的深刻影响，中国人潜意识中具有“中国为尊，日本次之”的秩序与定位。然而，在历史的长河中，日本多数时间拒绝这样的定位。也正因为如此，日本才会对中华民族的伟大复兴这一目标，表现出敏感与不安的情绪。从历史角度来看，当今的中日关系实际上是中日两国长期的政治与文化传统竞争下的一种延伸，而在德川时代的日本，“中国”概念被挪移来指称日本而非中国本土，与近世日本思想史上日本主体性之发展相互呼应。
日本的国学者与德川时期的儒学者不同，乃是直接用本土文化压倒外来的中国文化，并且认为中国文化中有价值的部分早已经被吸收进来。德川时期的儒学者和国学者的立论，在表面上虽有不同，但深一层来看，却是殊途同归，亦即肯定日本为东亚文明的主体；这与当时关于“民族—国家实体”的自觉是互为表里的。
日本在“国学”运动兴起后，特别强调日本的主体性。国学者不但反对中国儒家所推崇的“圣人之道”，并且进一步排斥中国文化。在他们看来，中国不断地为异族所征服，而且乱多于治，所以，中国的“道”不值得崇奉。中国书并非不能读，但是，要立足于日本的价值之上，如此才能认识到中国的“道”误在何处。
余英时指出，德川时代其实是中国对日本影响的最高峰，不过日本人自觉为一个民族，一个国家实体，也是在德川时代充分展开的。18世纪，日本儒学者十分崇敬中国的“圣人之道”，但也开始将“圣人之道”与“中国”分开。荻生徂徕便认为，后世中国屡为夷狄所征服，已经失去了“圣人之道”，因此认为明朝不配称为“大明”，这个“大”字更宜加之于“日本”。甚且，有日本儒学者以为，“中国”的“中”字也应该转让给日本。荻生徂徕的弟子中有人表示，君臣一纲在中国已经沦亡，其在日本的封建体制中倒是得到了保存；德川制度正是“三代之治”的体现。简言之，在德川时期的儒者眼中，“圣人之道”已从中国转移到日本。这就是说，日本早已经居于东亚文化的领先地位。
日本人之所以这么在意用在中国的“大”（明）与“中”（国）两字，或许可以说明日本此前对于中国文化居于领先地位是肯定的，其后因为中国屡为夷狄所征服，而且文武官员与士子最终均向夷狄投降，所以失去了圣人之道，因此不再认为日本文化不如中国文化。由上述可知，无论是日本儒者也好，或是国学者也好，虽然在立论日本与“中国”之间的关系有所不同，但是这两派学者均认为“中国”二字更宜于适用于日本之上，则是一致的。
总体来说，日本学者对“中国”的执念，乃是日本人的“缘人”特征与武士道精神的一种体现。经由文化间的意义转换，日本的儒学者自行在日本人的心中，颠覆了东亚世界的华夷秩序，重构了中国经典中所常见的“中国”一词的内涵，使得中国的儒家经典得以被不想居于中国之下的日本儒学者所接受；而日本的国学者，干脆直接宣称日本的本土文化的独创性与优越性，完全胜过了中国文化。日本人这种不愿居于他人之下的国民性所反应出的行为特征，很能折射出中日两国在长达一千多年的交往过程中，日本人的一种微妙心理反应与变化。日本学者对“中国”概念诠释的嬗变，对日本人的自我定位有着莫大影响；日本的国族主义与军国主义的思想基础，均与此有关。
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